Nûl Lamta: de vergeten stad, Ahmed JOUMI

De onderstaande tekst is afkomstig uit het boek ‘L’Oasis d’Asrir’ van Ahmed JOUMANI en gaat over de inspanning van de auteur om de verloren geschiedenis van de stad Nûl Lamta in de regio Oued Noun in Marokko te achterhalen. De auteur begint met het raadplegen van schriftelijke bronnen en mondelinge geschiedenissen om een historisch verslag van de opkomst en ondergang van de stad te construeren, maar ontdekt al snel dat het lokale geheugen van de inwoners van Asrir, de vermoedelijke kern van de stad, niet overeenkomt met de historische verslagen. De auteur reflecteert op de uitdagingen van het reconciliëren van geschreven geschiedenis met lokale herinneringen en de beperkingen van hun aanpak.

De oudste historische vermelding van het dorp Asrir vinden we in at-Tashawwûf, een corpus van de grote middeleeuwse Marokkaanse hagiograaf (at-Tadili) (60). Deze passage, hoewel kort, is van immens belang omdat het op een andere manier het verval en de verdwijning van de stad Núl Lamta (61) onthult als stralende hoofdstad van de Oued Noun, waarvan de harde kern waarschijnlijk het dorpse paar Asrir/Tighmert is, zoals de meeste onderzoekers hebben ondersteund die aan het verleden van deze stad hebben gewerkt (62). Geografische literatuur en middeleeuwse kronieken bieden een grondstof om het verleden van Núl Lama te situeren en te beschrijven, maar hun uitspraken zijn voortdurend vaag en minder precies.

In een poging om de elementen van deze puzzel aan te vullen en de lacunes die de middeleeuwse geschiedenis van de Oued Noun hebben aangetast op te vullen, hebben we geprobeerd om onderzoek te doen, met aanvankelijk de naïeve overtuiging dat waar het geschreven woord ontbrak, de mondelinge overlevering ons zeker zou helpen en dat “als de herinneringen er waren, ze zeker tevoorschijn moesten komen.” (63). 

Een bijzonder enthousiasme kenmerkte mijn onderzoekstafel en begeleidde mijn vraagstelling; ik wijdde me aan het opsporen van brokstukken en flitsen van herinnering, speurde naar het geheugen en jaagde op flitsen van een begraven en vluchtig verleden omdat deze “flitsen de eigenschap hebben om zich ver te verspreiden en aan de oppervlakte te komen waar we ze niet verwachten” (64).

Geleidelijk aan realiseerde ik me dat mijn verwachtingshorizon zich vernauwde en dat het historische portret dat ik van de Oued Noun schetste door Nûl Lama, zoals het voorkwam in mijn lectuur, geen weerklank vond in het collectieve geheugen van het dorp Asrir. Ik had gedacht dat de geschreven geschiedenis van de stad een glorieuze en stralende uitstraling zou hebben en dat Oued Noun een bijzondere plek innam in de middeleeuwen. Maar paradoxaal genoeg was de herinnering nauwelijks geworteld in deze periode om haar te vergroten en tot een element van een historische identiteit en een plaats van herinnering te maken. Tussen het schriftelijke en het mondelinge is gebleken dat het nostalgische fenomeen vreemd is aan het functioneren van dit geheugen.

_____________________

[60] • At-TADILI: At-taschawwûf ila rijali at-tasawwûf, aanwezig. A. Tawfig, Pub. Univ. Med V, Rabat, 1984, p. 344. Franse vertaling van M. Fennoyl, Regards sur le temps des soufis: vie des saints du sud marocain des veme, vime, vime siècles de l’hégire, Eddif, 1995, p. 246.

[61] • Zie onder andere: Al-IDRISSI: Le Maghreb au Vime siècle de l’hégire, Vert. M.H. Sadoq, Publisud, Parijs 1984, p.66. HAWQAL: sûratû al ard, Pub, Al-Hayat, Beyrouth, 1997, P. 91. Himyari: Ar-Rawd al-mi’atâr, aanwezig. Ihsan Abbas, Ed. Naser pour la culture, Beyrouth, 1980, p. 548.

[62] • F. de LACHAPELLE: “Esquisse…”, Op. cit, p. 59 en voor dezelfde auteur: “Les Tekna du Sud-Ouest marocain, étude géographique, historique et sociologique”, Bul. Du Comité de l’Afrique Française, 1934, p. 31.

[63] • M. HALLBWACHS: Les cadres sociaux de la mémoire collective, Ed, Alcan, Parijs, 1925, p. 88.

[64] • Lucette VALENSI: Les fables de la mémoire, la glorieuse bataille des trois Rois, Ed, Seuil, Parijs 1992, p. 8.

[P 91]

________________________

Mijn methode was om de chronologische dimensie van de feiten te benadrukken om ze te classificeren en om de herinnering beter te kunnen sturen. Echter, de inheemse conceptie van geschiedenis wees dit element duidelijk af en daardoor verloor mijn aanpak zijn relevantie. Mijn informanten vonden het interessant om te horen wat historici en reizigers vertelden over Nûl Lama, maar hun verbazing maakte al snel plaats voor duidelijke desinteresse, zelfs als mijn wetenschappelijke geloofwaardigheid ter ondersteuning van de betrouwbaarheid van deze details aanwezig was in onze confrontatie. “Was dit allemaal in Asrir leqdim (de oude tijd)?” antwoordden ze.

De schok van de onderzoeker in dergelijke gevallen is teleurstellend; waar er stilte opduikt, staan we voor een vaak voorkomend dilemma in het etnografische onderzoek.

Door de regel om te keren en het geheugen uit te nodigen om de geschiedenis te doorzoeken, besefte ik dat de desertie van het eerste duidelijk was. En als “geschiedenis gedefinieerd wordt als onderzoek: men zoekt informatie die anders verloren zou gaan in de vergetelheid. Het gaat er dus om het geheugen te redden waarvan de drager die de overleving verzekert, gebrekkig, fragiel is en geen garanties biedt voor duurzaamheid”, dan moet men toegeven dat “de zoektocht naar het geheugen” niet gemakkelijk is en nogal moeilijk blijkt te zijn, omdat de vorming ervan wordt geïdentificeerd met selectie, weglating, vergeten en censuur. De overdracht is niet gegarandeerd en alles wat verondersteld wordt communicabel te zijn, behoort tot het geïsoleerde, het onuitgesprokene, dat wil zeggen, tot het vergeten. “Alles gebeurde vanuit dit perspectief alsof een noodlot in het duister werkte om de overblijfselen uit te wissen en een sluier van vergetelheid over het verleden te werpen.

_____________________

[65] • “Het was een illusie,” schrijft N. Lapierre, “die des te aantrekkelijker voor mij leek omdat het leek alsof het de volledigheid van een ontbrekende geschiedenis binnen mijn bereik bracht. Een perspectiefillusie die verbonden was met de eerste enthousiasme voor levensgeschiedenis.” Zie N. LAPIERRE: Le silence de la mémoire, à la recherche des juifs de Plock, Ed. Le livre de Poche, Paris, 2001, p. 47.

[66] • Abdesselam CHEDDADI: “Aan het begin van de Arabisch-islamitische historiografie: de islamitische herinnering.” In Studia Islamica, LXXIV, p. 30.

N. Lapierre voegt in dezelfde zin toe: “Aan de rand van de afgrond wordt de geschiedenis opgeroepen om het geheugen te hulp te schieten, een noodzakelijk middel voor een herstructurering voordat de menselijke keten van herinneringen breekt.” Op. cit, p. 54.

L. Febvre wijdt deze suprematie van de geschiedenis die “de inertie van het geheugen ontmaskert, de illusies die een samenleving in stand moet houden en zichzelf moet voortzetten.” Geciteerd in “geschiedenis in een wereld in puin.” In Revue de synthèse historique, T. XXX. Nr. 88, 1920.

[67] • René REMOND: “De overdracht van het geheugen”, In, Pourquoi se souvenir ?, Ed, Grasset, Paris, 1999, P 88.

[P 92]

__________________________________

De economie van het verhaal (68A) dat mijn gesprekspartners over Nûl Lamta vertelden, onderdrukt de details en verwaarloost ze. De enige vorm van herinnering blijft beperkt tot mythes, alsof ze beschrijven en discussiëren vanuit een gebrek aan informatie. Tijdlijnen blijven hangen in deze frustrerende leegte van het dorpsgeheugen. In het dorpje Minot beschrijft F. Zonabend haar confrontatie met zo’n stilzwijgen en verklaart ze dat “tussen die verre oorsprongen geen enkel evenement ‘het zeggen’ vasthoudt, geen enkel historisch feit de traditie ondersteunt”. Ze concludeert dat “de tijd van de gemeenschap geschiedenis negeert”. (68).

Alsof het geheugen terughoudend is en niet inclusief, is de methode om te beschrijven vanuit afwezigheid. Het is er wel, maar biedt alleen zijn uitstekende pieken. De opmerkingen over de geschiedenis van Nûl Lama zijn verbazingwekkend vaag zolang men geen rekening houdt met de geschiedenis zoals mijn boekenkennis die voorstelt en voorstelt. M. Kilani is op zijn beurt geïntrigeerd door dit symptoom van geheugen in de oase van El Ksar waar de vertellers geen belang hechten aan “getrouwheid aan een specifieke historische inhoud, (…) alsof het hen weinig kon schelen om de argumenten van dergelijke inhoud te verifiëren of te bespreken”. (69). Er is bijna geen verplichting om de herinnering in de diepte van de “historische tijd” te dragen, en er is geen verlangen om ver terug te gaan in de herinnering.

Ondanks de reeks gebeurtenissen die de periode van het verleden van Nûl Lama kenmerken, blijkt de amnesie totaal te zijn en dat er op de vragen geen antwoorden waren en dat de antwoorden zelf niet aan de verwachtingen van een dorstige onderzoeker voldeden. Men voelt de kiemen van een malaise, van een anomalie in de overdracht, wanneer de schakels van de keten uit elkaar vallen, “in dit geval heeft de onderzoeker te maken met een geheim, een leugen of vergetelheid.” (70).

In Asrir integreert men het verleden van deze stad niet als het zijne, men identificeert zich niet echt met zijn geschiedenis. Het wordt voortdurend geassimileerd met een andere bevolking. De narratieve afstand werkt als verlengstuk van het stichtingsverhaal. De stad is niet het middelpunt van de wereld, noch het centrum van het universum.

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

[68A] * De economie van het verhaal verwijst naar de manier waarop mensen selectief omgaan met informatie en details in hun verhalen. Vaak worden bepaalde details weggelaten of verwaarloosd omdat ze als minder belangrijk worden beschouwd of omdat ze niet passen binnen het narratief dat iemand wil vertellen. Dit kan leiden tot mythische herinneringen en een gebrek aan historische feiten die de traditie ondersteunen.

In het geval van Núl Lamta beschrijft de auteur hoe de economie van het verhaal de details smoort en verwaarloost, en hoe dit heeft geleid tot een gebrek aan concrete informatie over de geschiedenis van de stad. Dit benadrukt de uitdagingen van het reconstrueren van geschiedenis op basis van zowel schriftelijke bronnen als mondelinge overlevering, en de noodzaak om de beperkingen van beide benaderingen te begrijpen.

[68] • Francoise ZONABEND: De lange herinnering: tijd en geschiedenis in het dorp, Uitgeverij PUE, Parijs 1980, p. 15.

[69] • Mondher KILANI: Het construeren van herinnering: afstamming en heiligheid in de oase van El Ksar, Uitgeverij Labor et Fides, Genève, 1992, p. 39.

[70] • Fanny COLONNA: “Vergeten, reconstructie, censuur: over onderzoek in Aurès”, In, Geschiedenis onderwijzen, van handboeken tot herinnering. Teksten verzameld door H. Moniot, uitgeverij Peter Lang, Bern. 1984, p. 289.

[P 93]

––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

Het enige verhaal dat iedereen kent, is dat Noul werd beschouwd als een van de zeven steden (al mudoun as-sab’a). Dit heeft niet zozeer te maken met het moment waarop de stad werd gecatalogiseerd in het stadsregister van Maghrib al-aqsã, maar met de heilige weerklank van het getal zeven, dat werd beschouwd als de drager van deze kwaliteit. Mythen en heroïsche toevoegingen zorgden ervoor dat deze motieven werden voortgezet. De essentiële verwijzing naar het verleden is die van een mythische tijd, zoals de schepping en de gouden eeuw, waarbij de tijd die tussen deze schepping en het heden is verstreken, over het algemeen erg vlak is. De zoeker wordt gekweld door de onmogelijkheid om temporele continuïteit te begrijpen en om de zuiverheid van de overdracht te garanderen en de kleinste resten van gebeurtenissen op te ruimen. Tussen het basisverhaal en de oude geschiedenis die wordt gezocht, is er het spook van godslastering en het gevaar van identiteitsvorming, waardoor het verleden van Núl Lama wordt voorgesteld als “radicaal anders” zonder diepte of maat. Tijd wordt niet gegeven als een continuüm, maar als een constante structurele relatie. Enorme overblijfselen van oude en reusachtige Almoravid-constructies staan nu bij de ingang van het dorp Asrir, die heuvels van verschillende grootte overwinnen waar de huizen en monumenten van de stad Nûl Lama begraven liggen; een materiële getuigenis van een vervlogen tijdperk toen Oued-Noun een van de meest welvarende regio’s van het Almoravidische rijk was.

___________________________

[71]. CHEVALIER en A. GHEERBRANT: Dictionary of symbols, Vol, IV, Ed, Seghers, 1974, Pp.

170 – 178. Ec-Chenguiti merkt dezelfde verhalende structuur op, zegt hij: “ze zeggen dat Chenguitt tot de zeven steden behoort, en ik ken de betekenis van de zeven steden niet, en waarom ze zo gekwalificeerd zijn van de rest van de steden”.

Zie Al-Wasit fi taräjim udabâ’ chenguîtt, Pub, maktabat al wahda, Casablanca, 1961, P 426.

[72] J. Le GOFF, op. geciteerd, P 40.

J. VANSINA bevestigt dit idee en herinnert eraan dat “waar een mythische periode tegenover een historische periode staat, de duur van de eerste wordt teruggebracht tot een moment en elke chronologie onmogelijk wordt. »

Zie voor hem: Mondelinge overlevering. Essay over historische methode. Tervuren, Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, 1961, P 87.

[73] • E. E. EVANS-PRICHARD: De Nuer. Beschrijving van de levensstijl en politieke instellingen van een Nilotisch volk. Gallimard, Parijs, 1968, P 132.

[74] • Sinds 1994 was een Spaanse archeologische missie begonnen met het kammen en catalogiseren van operaties in het dorp Asrir om te beginnen met opgravingen op plaatsen die interessant werden geacht.

[ P 113 ]

_______________________________

Ik heb geprobeerd, op basis van deze verzameling, een dataset te creëren bij mijn informanten om hun geheugen te leiden en te sturen bij het ontcijferen van het verleden. Dit vertrekt vanuit de eenvoudige overtuiging dat het verleden niet bestaat zonder collectief geheugen dat zich afspeelt binnen een ruimtelijk kader. En dat ruimte een realiteit is die voortduurt (…) En we zouden niet begrijpen hoe we het verleden kunnen vatten als het niet daadwerkelijk bewaard blijft in het materiële milieu.”

Echter, in plaats van een basis te vormen voor geschiedenis en getuigenissen voort te brengen om de geschreven geschiedenis aan te vullen, zal de voorraad aan monumenten worden opgenomen door het geheugen en samenkomen met de eerder beschreven afwijzingspatronen. Hierbij “omarmt vergetelheid het verleden en verslindt het”, zoals Candau zegt. Zo voltooien we de scheiding tussen fysieke ruimte en gerepresenteerde ruimte.

Men vertelt graag in het dorp Asrir dat: “vroeger (bekri) was er altijd oorlog tussen de christenen (Ibertqîz) en de Berbers (echlüha) en alle ruïnes die we vandaag zien in El Kherba en Agwaydìr zijn het resultaat van deze oorlogszuchtige samenleving”. De ruïnes worden zeker de basis van een mogelijke vertelling, maar deze beperkt zich tot een “Berberse” of op zijn hoogst christelijke invloed. Met andere woorden, twee elementen die de tegenpool vormen van de identiteit zoals gewenst door de stam in het dorp.

Men vertelt me ook dat: “vroeger (bekri) was Asrir groot en bevolkt. Om het aantal paarden dat er dagelijks doorheen liep te ondersteunen, moest de centrale poort, voortgetrokken door honderd slaven, voorzien worden van metalen platen op de onderste drempel. Maar omdat de mensen geen gelovigen waren, werden ze verzwolgen door de overstroming, zoals El Kherba getuigt.”

_______________________

(75) M. HALLBWACHS: Mémoires collectives, P.U.F, Parijs, 1950, p. 209.

(76) J. CANDAU: Op. cit., p. 122

(77) H. BASSET merkt op dat “de gevechten die dit volk voerde aan de Atlantische kust in de 15e en 16e eeuw een diepe indruk hebben achtergelaten in de inheemse verbeelding: men herinnert zich zijn macht, zijn invloed die zich uitstrekte over grote gebieden; en men gelooft zelfs zijn sporen terug te vinden in landen waar het nooit is binnengedrongen, tot in het hart van het Marokkaanse gebergte. De faam van de Portugezen heeft die van de Romeinen overschaduwd, of beter gezegd, al deze ‘iroumiin’ zijn versmolten in de volksgeheugens.” In, Essais sur la littérature des Berbères, Carbonel, Algerije, 1920, p. 253.

Agadir-n-tarrümit, in Taghjijt, herinnert aan wat R. Montagne opmerkt door te schrijven dat “een gemeenschappelijke legende in alle Berberse regio’s van Noord-Afrika wil dat deze oude constructies, evenals de grotten in de rotsen, van de christenen waren en dat ze zijn uitgeroeid door de moslims.”

In, Villages et kasbas berbères, Alcan, Parijs, 1930, Plaat 41.

In Zuid-Tunesië noteert Kilani dezelfde opvatting, hij merkt op dat “in het dorp El Ksar, evenals in andere oases in de regio, inclusief de stad Gafsa, de minste naam, de minste toponymie, waarvan de betekenis of de klank ontsnapt aan het hedendaagse begrip, kan veranderen in een teken van Berberse, Romeinse of zelfs Carthaagse aanwezigheid in de regio.” Op. cit., p. 36.

[P 114]

_______________________________

De religieuze temporaliteit weegt op het verhaal, en de ruïnes stellen ons in staat om in zijn nasleep te vertellen. De overblijfselen zijn het werk van de goddelozen; ze weerspiegelen de strijd tussen de wil van de “alomtegenwoordige Schepper en de vrije wil van de mens, een dialectische spanning tussen gehoorzaamheid en opstand (78).

De grootsheid van de stad is slechts een voorbode van straf, het veronderstelt geen welvaart in het verleden, maar de manifestatie van goddelijke wil en vervolgens een demarcatie van die tijd. Het is een fenomeen, een veelvoorkomend topos in de voorstelling van ruïnes; “deze wonderen die leiden naar God, via verschillende wegen: als de mysteries van de natuur uitnodigen tot meditatie over de werken van goddelijke macht en de alomtegenwoordigheid van de Schepper, dan leiden monumentale overblijfselen uit een andere tijd tot reflectie op de ijdelheid van de grootste glorieën en de verslindende honger van de geschiedenis (79).

Het verhaal presenteert het verleden als vanzelfsprekendheid en schrijft aan de ruïnes de bijzonderheid toe om een les in visuele schrift te worden, “waar zeggen is tonen en lezen is zien (80).

Bovendien is het niet alleen de tijd die verandert en een nieuwe vorm aanneemt, ook de ruimte ondergaat dezelfde transformatie, beide componenten zijn onlosmakelijk met elkaar verweven. In de ruimte manifesteren zich de tijdgerelateerde wisselvalligheden en daarop worden de wendingen van de geschiedenis getekend, en vice versa; de tijd draagt verhalen over de ruimte.

Een oude man uit het dorp deelde het volgende opmerkelijke getuigenis met mij: “let op dat het dorp Asrir is gebouwd op een begraafplaats en telkens wanneer we de aarde omspitten, komen er schedels tevoorschijn en worden er skeletten opgegraven. Maar het zijn de overblijfselen van christenen en slaven die vroeger op deze plek woonden, in lang vervlogen tijden.” De verloochening van het verleden is overweldigend, vooral wanneer al deze ruïnes zich bevinden in de wijk van de Amazigh, die zelf al het object en de houder zijn van alle stereotypen van andersheid.

____________________

(78) YERUSHALMI: Zakhor, Jewish History and Jewish Memory, Publisher: La Découverte, Paris, 1984, p. 24.

(79) A. MIQUEL: La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du XIe siècle, Tome I, Publisher: EHESS, Paris, 1988, p. 95.

Een islamitische geleerde herinnert eraan dat “God ons stof tot nadenken heeft gegeven met de overblijfselen die [de oude volkeren] op aarde hebben achtergelaten, de citadellen die ze hebben gebouwd, de doorgangen die ze hebben uitgehouwen in het hart van de bergen.” Zie Ibn QUTAYBA: mukhtalaf-al-Hadith, Beiroet, z.j., p. 314.

(80) H. TOUATI: op. cit., p. 207.

[P 115]

_______________________________

Zo begrijpen we deze waanzin van het vergeten, die hen bevrijdt van de last van het verleden, de last van de schuld aan een problematische geschiedenis, die voortdurend de weg opent naar afwijzing (81).

De stroom van het verleden is dus versplinterd en presenteert de geschiedenis als gelaagd, gezien de heterogeniteit van de etnische formaties in het dorp waar “het modieus is om van elders te komen en niet inheems te zijn, hierbij bestaat het risico om Berbers te zijn (82). Het vergeten is diepgeworteld in deze samenleving sinds lange tijd, en men vermoedt dat deze “hack” van het geheugen geleidelijk heeft plaatsgevonden in een beweging waarvan de richting momenteel onbekend is in ons onderzoek. De vorming van de Tekna-confederatie, die eeuwen heeft geduurd, heeft in grote mate bijgedragen aan het vestigen van nieuwe identitaire structuren waarin het Arabische element zich heeft vermengd met een Berberse etnische entiteit, wat heeft geleid tot de verspreiding van nieuwe normen en waarden die praktisch hebben geleid tot een herinterpretatie van het verleden. De dubbele visie op het vroegere verleden van het dorp Asrir tussen de oude fracties en de nieuwe stambomen komt zeker voort uit deze langzaam voortschrijdende culturele arabiseringsbeweging.

Tijdens zijn reis naar Zuid-Marokko in de 19e eeuw merkte Segonzac op dat “de Sousi zeer onwetend zijn over hun geschiedenis, hun verre herinneringen gaan terug tot de verovering van het land door Moulay er-Rachid (1670) (83). De meerderheid van de reizigers en daarna de gepassioneerde onderzoekers waren niet zonder voorkennis, ze baseerden hun onderzoek op geschreven tradities en richtten hun methoden op de kennis die ze uit boeken hadden verworven over de regio. De betekenis die aan de informatie werd toegekend, werd vaak bemiddeld door deze mechanismen van “reeds gelezen”. De verrassing van R. Montagne is leerzaam in die zin dat hij zich afvraagt: “Welke plaats nemen de grote historische herinneringen uit de tijd van de mahdi van de Almohaden in de 18e eeuw in deze bergen [Hoge Atlas] in, die de bakermat waren van de grote religieuze en militaire beweging waarvan de invloed op heel Noord-Afrika en Spanje zo diepgaand en duurzaam was?”

___________________

(81) Dit stereotype is zeker niet geïsoleerd. We vinden de schaduw van deze verwarring terug in een antwoord van Ibn Nasr ad-Dar’i, een beroemde jurist uit Zuid-Marokko (de sjeik van de zaouia van Tamgrout in de 17e eeuw), toen hij werd geraadpleegd over een dorp dat was gebouwd, inclusief een moskee, op de plek van een oude begraafplaats waar de botten van mensen op de muren verschijnen. Is het toegestaan om daar te wonen of niet?

De fagih-jurist-mufti antwoordde: “Als de begraafplaats moslim is, is het verboden om er te wonen, net zoals het verboden is om in de moskee te bidden. Het dorp moet worden afgebroken (yajibu hadmuhâ).” Zie de Ajwiba, geciteerd door Hassan El Baz: “al figh wal muitama’a min khilal al Ajwiba an-nasiriya fi ba’di masaili al badiya” In, Le bassin de Draa, Pub, Univ, Ibnou Zohr, faculté des lettres, Agadir, 1996, p 157.

Odette de Puigaudeau, die de analogie tussen twee verschillende kennisgebieden wil trekken, met twee verschillende symmetrieën, meldt deze elegante religieuze connotatie van de ruïnes: “Wat zoek je in deze oude ruïnes?,” zei Miloud. “Hun bewoners zijn gestorven en de Profeet heeft ze niet genoemd.” In, La route de l’Ouest: Maroc-Mauritanie, Ed, J. Susse, 1945, p 36.

(82) F. COLONNA: op, cit, p 290.

(83) Graaf R. de Bordon de SEGONZAC: Excursion au Sous, avec quelques considérations préliminaires sur la question marocaine, Augustin Challamel, Parijs, 1901, p 305.

[P 116]

_____________________________

“Men begrijpt zo hoezeer het collectieve geheugen op dit punt zowel ontrouw als onverschillig is geweest.” (84) Dit feit leidt tot aanzienlijke teleurstelling bij de auteur wanneer hij in een ander tekst verklaart: “Tot aan het einde van de 18e eeuw, de uiterste grens die we kunnen bereiken via de mondelinge traditie, hebben we geen precieze informatie meer (85).

Geobsedeerd door de schandalige vernietiging van de “onafhankelijke republieken” door het “drama van de vorming van het Sherifiaanse rijk”, beschouwde Montagne deze spaarzaamheid en schaarste aan historische informatie in de mondelinge traditie als een verzadigingspunt, een morfologische verandering waarbij alleen overheersing de scharnier was van een overdracht die hij bitter ervoer.

Hij is niet geïnteresseerd in het vergeten als een sociologisch fenomeen waarin het geheugen in wezen moet worden behandeld als “een voortdurende evolutie, open voor de dialectiek van herinnering en amnesie (…) kwetsbaar voor alle vormen van gebruik en manipulatie (…) Er is geen spontaan geheugen (86). En om dit verval van het geheugen tegen te gaan, roept Montagne de overblijfselen en het beeld op als visuele ondersteuning voor de herinnering aan “interne strijd” en “politieke organisatie van de stammen”, omdat volgens hem de ruïnes “een drama doen herleven waarin de politieke geschiedenis van Berberië zich al eeuwenlang uitput (…) eeuwig rebels tegen eenheid (87).

Wanneer we buiten ons dorp treden, worden we begroet door een ander geheugen, namelijk dat van de geleerden, degenen die een deel van de historische traditie hebben geïnternaliseerd in zijn geschreven versie, degenen die het schriftelijke waarderen en opscheppen over het vertegenwoordigen van een model van kennis, een incarnatie van het Woord dat hen overdreven maakt in hun “woord” over geschiedenis. De Lachapelle begreep dit toen hij schreef over Nûl Lamta: “Ze is bij de geleerden bekend onder de naam medinatou lamta (88).

Het concept van geleerden is zeer interessant, want zij zullen het discours manipuleren en alle gegevens over het verleden gebruiken om het aan te passen ten gunste van een tribale identiteit die is opgebouwd op een segmentaire architectuur. Dit maakt van Nûl Lamta een bevoorrecht jachtgebied om zichzelf te versterken door het op te nemen in het kielzog van hun respectieve tribale gebieden.

(84) R. MONTAGNE: “Een episode van de Berberse siba in de 17e eeuw.” In, Hespéris, Deel XXVII, 1941, p. 89.

(85) R. MONTAGNE: “Massat,” In, Hespéris, 1924, p. 365.

In Nefzawa, in het zuiden van Tunesië, “komt de voorkeur voor vergetelheid te pas bij elke gelegenheid, of het nu gaat over het land, waterrechten of de oorsprong van groepen.” Zie G. BEDOUCHA: “Geheugen en vergetelheid: de inzet van de naam in een oasissamenleving.” In, Annales E.S.C. mei-augustus 1980, p. 731.

(86) P. NORA: “Tussen geheugen en geschiedenis. De problematiek van de plaatsen.” In, Les lieux de la mémoire, Deel I, Uitgeverij Gallimard, 1984, pp. XIX-XXIV.

(87) MONTAGNE: Dorpen en kasba’s… op. cit, p. IX.

(88) F. de LACHAPELLE: Les Tekna… op. cit, p. 

[P 117]

_________________________________

De geleerden van de leff Ayt ej-Jmel menen dat de stad zich bevindt op dezelfde locatie als de ruïnes van Tagawst (89A), precies waar Lagsabi en zijn dorpsrand zich bevinden, eigendom van de Ayt Lahcen, een krijgshaftige stam en leider van deze leff.

De Avt Ba’amrân maken ook, via hun geleerden, de vergelijking tussen Bujrayf en Noul Lamta, en gaan zelfs zo ver te beweren dat de Oued Noun beschreven door historici en geografen niets anders is dan de Oued Bujrayf die zich op hun grondgebied bevindt. En tot slot, met al hun argumenten in hun voordeel, halen de geleerden van Ayt ‘Athman gemakkelijk de criteria aan om hun dorpsgebied Asrir-Tighmert-Wa’rûn te identificeren als de rechtmatige erfgenaam van de spookstad.

Naimi merkt op dat “binnen dit beeld blijft de spanning beperkt tot de wereld van de geleerden. In werkelijkheid zien we de grens tussen twee werelden die zich beginnen te onderscheiden. De blik van de geleerden richt zich op de overwinning van het symbolisme op de verbeelding, de oorspronkelijke nieuwsgierigheid van de geleerden wordt gewekt door hun evaluatie van de sociaal-historische situatie, geprojecteerd op basis van kennis en heersende waardesystemen. (89)

Bovendien, ondanks deze specifieke neiging tot toe-eigening van de middeleeuwse stad, moet worden opgemerkt dat dit niet leidt tot een betrokkenheid bij haar geschiedenis. Dit nieuwe geheugen vormt geen brug en is geen overdrachtsmiddel tussen het heden van de stam, de leff, en het “glorieuze” maar vergeten en genegeerde verleden. Alles wordt gecompenseerd door de focus op de geschiedenis van elke stam, waarvan de heldendaden legendarisch worden gemaakt door de reis en de uittocht: men zegt eeuwig “Arabieren” te zijn en van elders te komen. Er is geen bewijs dat deze geleerden, met hun werk, een voortdurende barrière zullen vormen tegen de vergetelheid, “het behoud van zichzelf in de loop van de tijd,” zoals Ricoeur zegt. (90)

We hebben geprobeerd, gedurende onze analyse, de categorieën bloot te leggen die ten grondslag liggen aan het discours over het gemeenschappelijke verleden en de manieren en formuleringen die het “stam-onbedachte” omkaderen door middel van afwijzing en uitsluiting van de gemeenschappelijke geschiedenis. 

Diepgaande veranderingen hebben dus deze collectieve identiteit van het dorp beïnvloed, en de verspreiding van de elementen van een overheersend cultureel model vormt dan ook de kern van dit alles.

_______________________

(89A) Dit is de stad die later Nûl zal overtreffen, bezocht door Leo Africanus (Al Ouazzan) in de 16e eeuw. We komen later terug op deze details.

(89) M. NAIMI: “Nul Lamta of het ontwaken van etiologische betekenis: bijdrage van multidisciplinaire benaderingen aan de studie van geografische namen.” In.

Zie ook dezelfde auteur: “Nul Lamta, verhelderende tabellen.” In, Hespéris – Tamuda, Vol. XXXIII, pp. 83-84-85.

(90) P. RICOEUR: “Tussen geheugen en geschiedenis.” In, Projet, nr. 248, 1996-1997, pp. 11-12.

[P 118]

____________________________

Een arabisering van het geheugen valt samen met de uitbreiding van een culturele islamisering die zich als een olievlek verspreidt. Dit mechanisme komt voornamelijk tot uiting in het “witten van het Berberse verleden” en de stratificatie van de loop van de geschiedenis in een opeenvolging van “rassen”; de scherpe overlapping tussen deze lagen vormt de basis van deze tijdsarchitectuur. Inderdaad, “elke classificatie is het resultaat van een keuze die een waarde­systeem weerspiegelt en het betekenis geeft (91).

Het proces van het geheugen blijkt kwetsbaar en vervreemdend, en de tijd raakt ontregeld; de “mnemons” koesteren de herinnering niet langer jaloers. We realiseren ons al snel de complexiteit van het alfabet dat de groep heeft gebruikt om het verleden “uit te wissen”. De tijd wordt ervaren als een bron van angst en een object van koortsachtige speculatie die direct verwijst naar collectieve ritmes “die op hun beurt de weg openen naar het domein van waarden, gemeenschappelijke waarden, niet als zijnde het resultaat van individuele of onstoffelijke speculatieve productie, maar juist omdat deze productie verbonden is met een dynamiek van sociale kaders waarbinnen het plaatsvindt (92).

Er is de voorkeur gegeven aan het verzamelen van historische gegevens in het geheugen van de groep, maar men is gestuit op de omvang van de geleidelijke erosie ervan en op haar voortdurende zwijgzaamheid. In een academisch schema heeft men een volledige afstemming geïnternaliseerd tussen de groep, de gemeenschap en haar mondelinge traditie, die werd beschouwd als een vaststaande structuur. Een leidende durkheimiaanse visie speelde met onze naïeve geest, alsof het discours dat elke individu zou moeten voortbrengen de geur van een harmonie moest projecteren die veel verder ging dan de intrinsieke verdeeldheid en verscheurdheid binnen de groep/subject (93), en dat het geheugen voortkwam uit de vaststelling van de homogeniteit van de groep die het draagt, haar wilskracht en haar eenheid als onderzoeksparadigma. Deze samenhang wordt snel weerlegd omdat “deze opvatting grotendeels verklaard kan worden als een methodologisch erfgoed, van een wezenlijk affectief geheugen dat dient om de groep te verbinden in haar integriteit, te verdedigen en te legitimeren tegenover de buitenwereld”(94).

____________________

(91) Roger SUE: Tijd en sociale orde, Uitgeverij P.U.F, Parijs 1994, p. 218.

(92) F. FARRUGIA: “Een beknopte geschiedenis van sociale tijden: Durkheim, Hallwachs, Gurvitch.” In Cahiers internationaux de sociologie, Vol. CVI, 1999, p. 107.

(93) “Het is altijd de samenleving die, voor Durkheim, prioriteit heeft boven noodzakelijkerwijs secundaire individualiteiten en aan haar leden een ritme en een kader van tijd oplegt dat zowel totaal als uniek is, waarbij het bij wijze van Kantiaanse subsumptie het bijzondere onder het algemene brengt, en de diversiteit van individuele temporaliteiten terugbrengt tot de eenheid van een enkele sociale temporaliteit.” Ibid. p. 96.

(94) J. DAKHLIA: op. cit., p. 8.

En voor dezelfde auteur: “Geschiedenis wacht.” In Cahiers d’études africaines (Maghreb, verhalen, sporen, vergetelheid), Nr. 119, XXX – 3, 1990, pp. 251 – 278.

[P 119]

__________________________

De collectieve herinnering is veelvoudig, samengesteld uit gekruiste elementen en voorstellingen. Hoewel het bij uitstek een mnemonisch feit is, wordt het ook ingekaderd door vergetelheid en door de vermenging van endogene en exogene herinneringen. Onder invloed van het heilige smelten de structuur van verhalen samen met het absolutisme van de mythe en de metafoor van het legendarische. Het kapitaal van herinneringen dat de gemeenschap bezit, is de combinatie van fragmenten van het verleden, hun herinterpretatie, maar ook collectief geheugenverlies dat wordt bepaald en opgelegd door een langdurig proces van ideologische hegemonie met al zijn vormen van censuur, zowel religieus, politiek als economisch. En zoals Dakhlia op slimme wijze aantoont: “Het vergeten waar we ons bewust van werden, was niet langer alleen het proces van het selecteren van herinneringen dat doorgaans werd bestudeerd als een strategie in het kader van legitimatie. Er waren vergeten zaken die, verre van de belangen van de groep te dienen, juist de integriteit ervan bedreigden (95). Het is echter nog steeds de vraag dat de onderzoeker zijn plaats in het veld niet vreemd is bij de complexiteit van de benadering van een verleden waarin het ego, bij voorbaat, zijn plaats in de puzzel inneemt. Het ontrafelen van talen en het onttrekken van het verleden aan vergetelheid wordt bepaald door de positie die ons is toegewezen in de hiërarchie van de groep. De moeilijkheid om zowel familiebanden als de voorwaarden voor onderzoek te behouden, heeft veel onderzoekers gekweld. Een dergelijke ondoorzichtigheid herstelt de verwantschaps- en tribale taal als de enige dialogische modus en de enige confrontatiemodus tussen de onderzoeker en zijn veld, waarbij de sociale voorwaarden van tevoren zijn vastgesteld. Deze “inbedding, zoals Kilani schrijft, onafhankelijk van mijn wil, in het lokale classificatiesysteem, en wat ik juist wilde vermijden vanwege wetenschappelijke neutraliteit – een positie die moeilijk en onhoudbaar blijkt te zijn – was doorslaggevend in de richting van mijn onderzoek. Dankzij deze inclusie realiseerde ik me de strategische betekenis van het verwantschappelijk systeem in de oasissamenleving en de analytische waarde ervan voor mijn onderzoeksprogramma (96).

Er is niet alleen vergetelheid die de tijd aantast, er zijn talloze factoren die bijdragen aan deze presentatie van het verleden met grote scheuren en immense schaduwrijke plekken, en waarschijnlijk is “het collectieve geheugen zelf een mythe, bedacht om een continue evolutie in de discontinuïteit die de verspreiding van samenlevingen in de tijd beheerst, te reconstrueren (97).

De neutraliteit van het geheugen is echter onmogelijk, zo niet ondenkbaar. Het is tegelijkertijd een doel en een middel om de “parels in de draad” te classificeren en te ordenen, en duidelijk is dat “in een segmentaire samenleving de reproductie van historisch discours ook segmentair moet zijn (98).

(95) DAKHLIA: Vergetelheid… zoals vermeld, p. 10.

(96) M. KILANI: De uitvinding van de ander, essays over antropologische discours, Uitgeverij Payot Lausanne, 2000, p. 241. Zie ook van hem: “Lokale kennis, globale kennis. Over het concept van ‘crovance’ in de antropologie.” In: Sociale wetenschappen, morele wetenschappen. Routes en onderzoekspraktijken. Uitgeverij Alif – IRMC, Tunis, 1995, pp. 65-86.

Hetzelfde fenomeen van breuk en beweeglijke grens wordt ook bevestigd door Mamadou Diawara: “Onderzoek naar mondelinge geschiedenis uitgevoerd door een lokale bewoner, ofwel het nadeel van ter plaatse zijn.” In: Cahiers d’études africaines, 97, XXV – 1, 1985, pp. 5-19.

(97) J. DUVIGNAUD: De gave van het niets, Uitgeverij Stock, Parijs, 1977, p. 100.

(98) R. BOUBRIK: Heiligen en samenleving in de islam: de West-Saharaanse Fâdiliyya-broederschap, CNRS EDITIONS, Parijs, 1999, p. 18.

[P 120]